超越形而上学抑或理性与自身的区分——费尔巴哈、马克思和尼采

　　　超越形而上学抑或理性与自身的区分——费尔巴哈、马克思和尼采

(2) 未知

　　理性似乎被从它的原则地位上驱逐出来。然而作为理性本质的外相，这种被驱逐的假相仍然在黑格尔的科学体系之内，具体地说，在《精神现象学》中可略见一斑——自然意识和绝对知的可能性之间存在着矛盾，这种矛盾在近代意识自身中得到论证。意识作为自然理性的显现形式，它无法达到绝对知，后者只能在逻辑科学中实现自己。近代原则把认识和绝对者之间的区别作为矛盾接纳到自身之中，成为包含了所有多样性甚至矛盾的理性概念——自由。矛盾涉及到近代原则及其万有，而正是这种矛盾实际上是超越形而上学的推动力。

　　在黑格尔那里，自由原则的生命正表现于扬弃矛盾。这一点在自然意识运动的中间位置上最为清楚，也就是绝对知在启蒙运动中的自我排斥[17]；另一方面，它表现在宗教向绝对知的过渡上，绝对知是概念的因素，这里，自然理性告别了意识，走进概念的原则独立性中[18]。后一种情况关系到自然理性的自我排斥或者近代原则本身的自我排斥。它排斥自身，以便回归自身。

　　近代原则的万物必须首先把自己规定为意识，然后才能够作为科学为概念所把握。意识本身发源于巨大的超越，也就是对确定性的真理的怀疑，笛卡尔以这种超越性的怀疑揭开了近代的第一个开始。[19]因此，意识要求方法上的证明，而证明的方法是反思，反思贯穿着意识的发展过程，并且每一次都创造出意识的新形态。《精神现象学》称科学的显现为精神，并从感性确定性的直接性开始对这一现象进行方法上的建构。在启蒙教养阶段，感性确定性通过对万物乃至人的有用性的洞见而得到中介，确信自己是绝对真理。[20]精神走到了外在性的极致。这种绝对的反作用力显示了意识教养整体上的反思特性，并且也是概念运动的真正开始。

　　从整体上可以把黑格尔的现象学看作为精神回归的历史。绝对知从自然意识中回归，为此，绝对知通过与自身的矛盾来排斥自己。[21]回归的最后一步表现在宗教向绝对知的过渡。由于此岸世界和彼岸世界的宗教对立收回自身，普遍的自我意识本身直接地出现。在这个直接性面前，意识的整个教养似乎变成毫无意义的事情，被贬低为完全徒劳的努力。自然理性的直接性表现为对过渡的阻碍，造成在启示宗教即将完成时的最后一个非同一性，也就是，永恒的世界和直接当下现实之间的非同一性。直接意识和宗教意识的对抗散布一种不依赖于近代原则本身的假象，而近代原则理应把握自然理性的一切并且证明自在自为的自由。如果它不能澄清最后的非同一性是它自身的否定性，那么，自由作为原则就被超越了。

　　二、

　　费尔巴哈和马克思的宗教批判的特点是，两者都不能把宗教和信仰区别开来，信仰的概念的位置在启蒙中。尼采赞成费尔巴哈在启蒙立场上的感性，但是另一方面他看到启蒙依赖于和哲学的对峙关系，严厉地把费尔巴哈判到与神学家和教父臭味相投的一类人中。尼采以对原始生命的信仰进入现代思想的新世界，他与十字架上的耶稣的对立是基于现代人的堕落的历史经验。对于尼采没有什么“最高本质”，他没有在继续从事哲学的意义上对哲学进行单纯的颠倒。

　　作为启蒙批判，费尔巴哈的宗教哲学属于自我异化的精神。其精神实体已在仅仅通过法权状态联合起来的个体中崩溃，精神也随之灭亡。异化的精神不能忍受它的现实性就是死去的精神，为了逃脱现实性，它不得不换一种方式来理解现实性。不是把死亡理解为精神自身的死亡，而是相信彼岸的生命，这种生命处在现实性的对面并且在抽象的片面性上理解精神。于是，宗教事务变成对彼岸的最高本质的通俗的设想。启蒙一方面将这种信仰贬为迷信，另一方面把感性确定性的知见放到绝对真理的地位上。费尔巴哈的感性的人的解放和自然意识的启蒙所独具的洞见如出一辙，作为人的洞见它说：“最有用的本质同样既是最有用的，本身也是最美好、最值得尊敬的本质。”[22]费尔巴哈以人类学取代宗教哲学，其哲学的目的只能是服务于人的实践。鉴于一切皆有用的启蒙洞见，费尔巴哈说：“只不过益用是非宗教的表达。有用的本质在宗教意义上是行善的本质。”[23]甚至这种单纯名称上的区别也消失在费尔巴哈的“你”之中，“你是我的上帝”。[24]

　　对于马克思，新教对宗教的积极扬弃本身就证明了理论的实践意义。他离开了费尔巴哈的抽象的感性的世界观，来到人的世界的直接当下现实。马克思虽然指出宗教是现实世界的反映，但是没有揭示宗教幻觉本身只局限在近代信仰的范围。由于执着于批判的直接性，他不加区别地把宗教当作政治意识形态的工具。马克思承认费尔巴哈的宗教批判是一项准备工作：“直到费尔巴哈才在黑格尔的立场上完善并批判了黑格尔，他把形而上学的绝对精神瓦解到‘自然基础上的现实的人’之中，宗教批判因此达到了完善”。[25]马克思对一切现存社会关系的政治经济学的批判以宗教批判为前提。[26]因为只有通过和宗教进行交锋，“世界在政治国家和资产阶级社会之间的分裂”以及“人在公众和私人之间的分裂”[27]才昭然若揭。由此可见，现实的宗教束缚不再是神学问题，而是关系着政治上的解放，在政治上承认宗教自由是人的人权。而作为资产阶级社会的成员，人处在利己主义的束缚中，是和政治的共同体分开的。资产阶级革命作为“完备的政治解放”把人还原为社会的人，但这还远远没有能把他从实际需求的宗教中解放出来，“从交易和金钱，从实际、现实的犹太教中解放出来”。[28]马克思对宗教的批判击中了资产阶级社会的统治性意识形态，这种意识形态在上帝死后仍然沉溺在爱的单纯情感关系中，因而无法面对现实的人的苦难。

　　揭露意识形态的虚假神圣性，这让人看到对世界基础进行批判的必要性，这种批判的目的是解放人在物质生产方面的创造性。由于为资本所物化的生产关系及其拜物的人，一切思想和思想的产物皆丧失了独立性而成为资本主义生产方式的寄生品，把哲学以及所有理论过渡到革命实践中去已经势在必行。马克思以宗教批判为开始，这就是说，他从直接意识入手。直接意识和宗教意识的分裂在共产主义社会这一点上又凸现出来，这里，美好的世界被解释为将来，这个将来应该通过推翻资本主义的生产方式而必然地到来。

　　费尔巴哈从被理解为神学的哲学向人类学过渡，而马克思把人类学的目标引渡到革命实践中去，两者都保留了在对近代哲学的万物——亦即意识及其科学——的依赖，即便他们为之寻找到“自然的人”或社会生产关系作为基础，并且籍此翻转了反思关系：不是从作为主体的理念开始，而是从作为谓词的直接真理出发，谓词既被当作主体，也被当作最高对象。黑格尔有关启蒙和信仰的论述，也适用于所谓后黑格尔哲学的状况：“启蒙自身的智慧对于信仰必然同时表现为平庸本身和对平庸的供认不讳；因为其平庸在于对绝对本质一无所知，或者同样的是，知道这样一个肤浅的真相，绝对本质不过是绝对本质，相反，启蒙的智慧只知道有限，把有限作为真实并且把对有限真实的知作为最高的知。”[29]

　　上一页 1 23 4 5 下一页